Z roku na roku rośnie na świecie liczba osób, które zostały wychowane we współczesnych pogańskich rodzinach i podążają podobnymi ścieżkami jako osoby dorosłe. W Polsce jednak wciąż większość stanowią raczej poganie w pierwszym pokoleniu, którzy w konkretnym okresie swojego życia zdecydowali się na zaangażowanie w taką czy inną ścieżkę (jedno z wyjaśnień takiego stanu rzeczy może stanowić późne, czyli po roku 1989, pojawienie się „importowanych” pogańskich religii, jak na przykład wicca; zob. Strutyński 2014: 54 i nast.). Różne są przyczyny tego zaangażowania, niemniej bardzo często odpowiedź na pytanie: „dlaczego właśnie neopogaństwo?”1 stanowi metafora „powrotu do domu” (ang. homecoming, coming home). Ów „dom”, różnie definiowany, oraz powrót do niego od kilkudziesięciu lat pojawiają się w narracjach współczesnych pogan, poczynając od słynnego opracowania Drawing Down the Moon pióra amerykańskiej badaczki Margot Adler (1979).
Metafora ta doczekała się zarówno uznania za obowiązujący paradygmat konwersyjny, jak i głosów krytycznych – o czym piszę w dalszej części artykułu – niemniej pozostaje bardzo nośną konstrukcją. Zastanowiło mnie, co obecnie sądzą o niej współcześni poganie, czynnie zainteresowani tą kwestią. Stąd w niniejszym artykule sięgam po wypowiedzi dotyczące „powrotu do domu” przedstawicieli jednej konkretnej grupy: polskich wiccan, czyli wyznawców brytyjskiej tradycyjnej wicca (British Traditional Wicca, BTW) współczesnej religii czarownic, której początki sięgają działalności Geralda Gardnera w połowie XX wieku (Hutton 2001; Heselton 2003). Analizując ich narracje sprawdzam, czy ta metafora odpowiada ich doświadczeniom, co można rozumieć jako „dom”, do którego się wraca, a także, czy musi on dotyczyć etnicznych korzeni religijnych.
Grupa badawcza i uwagi wstępne
W latach 2013–2017 w badaniach do mojej pracy doktorskiej zarejestrowałam wywiady pogłębione z 31 polskimi tradycyjnymi wiccanami, inicjowanymi do różnych kowenów, z różnych linii przekazu2. Do tej grupy zaliczają się zarówno osoby regularnie praktykujące w kowenie, jak i te, które w momencie wywiadu pozostały poza jakimkolwiek zgromadzeniem (z przyczyn tak osobistych, jak i logistyczno-organizacyjnych). Można szacować, że ta grupa stanowiła około połowę wszystkich inicjowanych polskich wiccan w trakcie prowadzenia badań3. Kluczem doboru rozmówców było przejście rytuału inicjacji na pierwszy stopień w tradycyjnym wiccańskim kowenie. Obszerny scenariusz wywiadu ujmował wiele zagadnień oscylujących wokół tego, w jaki sposób polscy tradycyjni wiccanie przeżywają swoją religię4. Wśród poruszanych tematów znalazła się także pierwotna formacja religijna rozmówców, proces wyjścia z niej i zaangażowania się w wicca, w tym trening w wybranym kowenie, inicjacja, jak również praktyka w kowenie oraz poza nim.
Ogólny krajobraz religijny we współczesnej Polsce pozostaje zdominowany przez rzymski katolicyzm5, co widać także w mojej grupie badawczej:
wszyscy rozmówcy zostali ochrzczeni w obrządku katolickim i przyjęli sa- krament Eucharystii, nie oznacza to jednak, że uważali swoje rodziny i wychowanie za katolickie (rodziny 22 rozmówców można określić jako przeciętnie katolickie, 6 jako silnie katolickie, 3 jako ateistyczne). Część z nich określa swoją pierwotną formację religijną zaledwie jako fasadę i nigdy nie odczuwała długotrwałych, dojrzałych i głębokich więzi z katolicyzmem (19 osób identyfikowało się w jakimś krótszym lub dłuższym okresie swojego życia jako katolik/katoliczka, 7 raczej nie, 5 nigdy). Nie zmienia to faktu, że wszyscy rozmówcy mieli bezpośrednią styczność z Kościołem rzymskokatolickim i w pewnym momencie swojego życia zdecydowali się z niego odejść. Najczęściej stanowiło to pierwszy krok na drodze do inicjacji w brytyjską tradycyjną wicca, czyli w odmienną dla ich kontekstu kulturowego religię. Wicca wybrali z różnych przyczyn, niemniej do najczęściej wymienianych w wywiadach można zaliczyć powiązanie z zainteresowaniami respondentów (jak choćby zainteresowanie dawnymi religiami i mitologiami różnych kultur, czarownicami i magią) oraz ogólne dopasowanie do dotychczasowych przekonań, poglądów i intuicji (przykładowo, politeizm czy wiara w reinkarnację6). Niektórzy, po raz pierwszy natykając się na wicca, doświadczyli czegoś, co wiccańska arcykapłanka i badaczka tej religii Melissa Harrington określa jako „a-ha moment”7 – jak mój rozmówca Tormey (M8b), który powiedział: „jak zacząłem czytać na temat wicca, to stwierdziłem (…): to jest to, czego szukałem”. Ten moment i to uczucie ma swoją nazwę: właśnie „powrót do domu”.
„Powrót do domu” w ujęciu teoretycznym
W wielu pracach z dziedziny Pagan studies8 pojawia się teza, że współcześni poganie nie tyle dokonują konwersji, co odnajdują grupę, religię, światopogląd odpowiadający ich dotychczasowym przekonaniom i odczuciom. Margot Adler otwarcie tytułuje współczesne pogaństwo „religią bez konwertytów” (religion without converts, Adler 2006: 13). Jak wspomina badaczka, po jednym z jej wykładów dotyczących neopogaństwa podeszła do niej rozentuzjazmowana słuchaczka i powiedziała: „Zawsze miałam jakąś religię, nie wiedziałam tylko, że posiada nazwę” (ibidem). Jako że współczesne pogańskie grupy nie prowadzą szeroko zakrojonej działalności prozelitycznej, samo dotarcie do takiej grupy może być problematyczne. Rzecz jasna, upowszechnienie się komunikacji za pośrednictwem Internetu wyjątkowo ułatwiło te sprawy, nawet niekoniecznie poprzez strony informujące o konkretnych kowenach czy innych zgromadzeniach – na przykład sama strona zawierająca treści encyklopedyczne na temat neopogaństwa może stać się punktem wyjścia do dalszych poszukiwań (większość moich rozmówców stawiała pierwsze kroki w dyskursie wiccańskim właśnie w Internecie, niekiedy dowiadując się o wicca zupełnie przez przypadek). Adler zauważa, że taki „punkt wejścia” do pogaństwa może stanowić nie tylko strona internetowa, ale i rozmowa z przyjaciółmi, przeczytana książka lub wykład – niemniej i tak wszystkie te wydarzenia potwierdzają pierwotne, prywatne doświadczenie. Tak było w przypadku samej Adler, która „nigdy nie dokonała konwersji w ogólnie uznanym tego słowa znaczeniu”, a raczej „zaakceptowała, potwierdziła i pogłębiła dawne doświadczenie” (Adler 2006: 19). Autorka pisze o szeroko rozumianym współczesnym pogaństwie, niemniej w publikacjach poświęconych wyłącznie wicca wątek potwierdzania doświadczenia również się pojawia. Przykładowo, Vivianne Crowley, badaczka pogaństwa, psycholożka jungowska i arcykapłanka wiccańska, pisze o „ponownym uczeniu się Rzemiosła” (re-learning the Craft), o doświadczeniu déjà vu podczas rytuałów, o „przypomnieniu sobie o czymś starożytnym, zakopanym głęboko w ludzkiej psyche” (Crowley 2003: 4). Wspomniana już Melissa Harrington powołuje się z kolei na badania nad konwersją Loflanda i Skonovda (1981), którzy postulowali analizę motywów konwersji i wyróżnili ich sześć: motyw intelektualny, mistyczny, eksperymentalny, afektywny, rewiwalistyczny oraz przymusowy (tłumaczenia za: Hałas 1992: 55). Podobną ścieżką podążyli Chapman i Loewenthal, studiujący psychologiczne powody konwersji na wicca. Do sześciu wspomnianych motywów dodali siódmy, „rozpoznanie” („recognition”), bazując na wypowiedziach wiccan dotyczących właśnie powrotu do domu. Rozpoznanie zdefiniowano jako „proces, w którym neofita dołączał do religii, ponieważ rozpoznawał ją jako właśnie to, czego poszukiwał i często już praktykował w jakiejś formie przez pewien czas” (Harrington 2002: 24)9.
Dla wielu wiccan oraz innych neopogan odkrycie, że istnieje na świecie – w tym samym kraju, a być może i w tym samym mieście – grupa ludzi o podobnych duchowych potrzebach i przekonaniach życiowych, daje poczucie przynależności i pozwala odnaleźć dom, którego istnienia jak dotąd nawet nie podejrzewali. Ten dom mogą tworzyć religie przedchrześcijańskiej Europy, do których mogą powrócić wszyscy potencjalni członkowie współczesnych pogańskich ruchów. Jak ujmują to Adam Anczyk i Matouš Vencálek:
Odwołanie do przeszłości jest zawsze ważną cechą całego pogańskiego ruchu (…). Przeszłość we współczesnym pogaństwie jest bardziej mityczna niż historyczna, a „mit pogaństwa” często przyciąga ludzi, którzy utożsamiają się z pogańskimi motywami kulturowymi, symbolami, wierzeniami i rytuałami. Można powiedzieć, że ten „mit pogaństwa”, zbudowany na faktach historycznych, jest kluczowym pojęciem dla metafory „powrotu do domu” (Anczyk i Vencálek 2013: 164).
To odwołanie do mitycznej przeszłości może stanowić jedną ze strategii legitymizujących – powołanie się na autentycznie historyczne wydarzenia i ich religijna reinterpretacja zakorzeniają religię w przeszłości. Przypadek współczesnego pogaństwa, to znaczy podejścia do historii i przeplatania jej z mitem, jest szczególny – vide choćby dyskusja na przykład nad nieprzerwaną ciągłością tradycji od czasów przedchrześcijańskich (por. Cornish 2009). Według Siân Reid, po ponad trzydziestu latach od opublikowania obserwacji Adler dotyczących odrzucenia języka konwersji, język ten „wciąż powszechnie występuje wśród współczesnych pogan” (Reid 2009: 171), aczkolwiek sam termin „konwersja” uważany jest za obciążony pejoratywnymi konotacjami. Co istotne, sama metafora „powrotu do domu” doczekała się kilku krytycznych opracowań, traktujących wizję Adler jako zbyt zawężającą rozumienie konwersji. Przykładowo, Eugene V. Gallagher w artykule A Religion without Converts? Becoming a Neo-pagan analizuje ujęcie Adler, zestawiając jej podejście do tradycyjnie rozumianej konwersji („nie natraficie na pogańskie ulotki albo na pogan nawołujących na ulicach”, Gallagher 1994: 852) z przypadkiem współczesnych pogan, dla których punktem wejścia, jak wspomniano, może być rozmowa z przyjaciółmi, przeczytana książka czy wykład. To zestawienie – bierne poddanie się działalności prozelitycznej kontra aktywne działanie, poszukiwanie – dobrze wpasowuje się w rozumienie dwóch paradygmatów konwersji. Tak zwany „stary paradygmat konwersji”, z przypadkiem Pawła/Szawła10 jako prototypem, kładł nacisk na gwałtowny przebieg konwersji, często powiązany z emocjonalnym podejściem, natomiast współczesny paradygmat skupia się na „aktywnej jednostce, poszukującej samo-transformacji” (active agent, seeking self-transformation; Hood, Hill i Spilka 2007: 215) i na konwersji procesualnej, dziejącej się stopniowo. Jak zauważa Graham Harvey, w narracjach współczesnych pogan rzadko znajduje się świadectwo takiej konwersji, jakiej doświadczył Paweł z Tarsu – współcześni poganie raczej „odkrywają, że pogaństwo to odpowiednie określenie dla ich istniejącej już duchowości” (Harvey 1999: 234). Tymczasem Gallagher dowodzi, że metafora „powrotu do domu” może dotyczyć nie tylko neopogan, ale i innych współcześnie istniejących religii, jak na przykład moonistów11 (Gallangher 1994: 856 i 858). Innymi słowy, nowy paradygmat, który podkreśla aktywną partycypację jednostki i procesualny charakter konwersji, współgra nie tylko z kojarzoną z współ- czesnym pogaństwem metaforą „powrotu do domu”, ale też z narracjami konwersyjnymi nie-pogan.
Nie zmienia to faktu, że zaproponowana przez Adler metafora stała się nie tylko poetyckim określeniem na odnalezienie swojej pogańskiej przynależności duchowej. Okazuje się jednak, że funkcjonuje ona także jako teologiczna zasada – niepodważalny paradygmat konwersyjny, o którym mówią Gerhard Mayer i René Gründer (2010), czy „norma, według której dana jednostka angażuje się we współczesne pogaństwo”, jak piszą Anczyk i Vencálek (2013: 168). Niekiedy jawi się jako narzucany standard, jedyna słuszna wersja przystąpienia do jakiejkolwiek neopogańskiej religii. Uznając dyskusję nad uniwersalnością i autentycznością doświadczenia „powrotu do domu” jako alternatywnego określenia konwersji, metafora ta zakorzeniła się w dyskursie neopogańskim na dobre, także jeśli chodzi o wicca – interesowało mnie zatem, jak sami wiccanie odnoszą się do niej i czy w swojej narracji konwersyjnej prezentują podobne odczucia.
Interpretacja metafory przez polskich tradycyjnych wiccan
W moich rozmowach również pojawiały się odwołania do metafory „powrotu do domu” – scenariusz wywiadu zakładał explicite pytania o znajomość tej metafory i stosunek do niej. Badani, pytani o przyczyny wyboru wicca, odwoływali się do niej, często właśnie określając swoją historię konwersji jako „powrót do domu”. W całej grupie badawczej (31 osób) 24 rozmówców znało metaforę i teorię jej dotyczącą przed wywiadem, natomiast 25 rozmówców zdecydowanie zgodziło się, że ta metafora odpowiada im i ich doświadczeniom. Poniżej przedstawiam wybór cytatów potwierdzających zasadność metafory:
Ale tak, mógłbym powiedzieć, że jak znalazłem wicca, to było „uau, jestem na właściwym miejscu, we właściwym czasie i czuję się, jakbym to właśnie robił od wieków”. Przyszło to naturalnie, nie musiałem się do czegoś tam zmuszać, jakieś kompromisy, okej, wchodzi, super. Mogę powiedzieć, że wróciłem do domu (Velkan, M15).
Jak zaczęłam czytać o wicca, to miałam tak, że „ooo, no przecież!” (Kallisto, K15).
Ja muszę powiedzieć, że ja miałam tak samo jak bardzo dużo ludzi, że jak pierwszy raz usłyszałam słowo „wicca” i jakby coś mnie tknęło. Taka sygnalizacja świadomości czy intuicji czy gdzieś. I to było nawet fizyczne uczucie, że „o, wicca, co, jak” [Agni podryguje w miejscu]. I zaraz później „oh my God!”, takie „wreszcie!” (…). Więc bardzo, bardzo często się spotyka wiccan, i się czuje, że jest się z ludźmi, do których się należy. I jak tak czułam (Agni, K3b).
Odczułam na własnej skórze, naprawdę tak jest. Jak się zaczyna poznawać to, czytać o tym, czytać jakieś wypowiedzi ludzi, którzy są w tym – jest coś takiego, naprawdę, że „o cholerka, to jest to, no jasne!” i tak dalej, i tak dalej. W moim przypadku nie było to wymuszone, naprawdę tak czułam. Ta metafora się w mojej głowie pojawiła, zanim to zobaczyłam u innych. Więc to naprawdę działa (K7b).
Niektórym moim rozmówcom z trudem przychodziło jakieś racjonalne wytłumaczenie, w jaki sposób działa dla nich ta metafora, ale znaleźli się również tacy, którzy proponowali swoje definicje „domu”. Na przykład, Enenna (K1b) powiedziała, że dla niej jest to „przejście do naturalnego światopoglądu. Mojego, naturalnego dla mnie”. Jelonek (M4b) natomiast widzi ów dom jako inny model cywilizacyjny:
W ciągu ostatnich paru miesięcy działań wiccańskich tym domem jest gdzieś taki czas matriarchatu, niezależnie od tego, czy traktujemy to literalnie czy umownie, jako pewną metaforę – zdałem sobie sprawę podczas moich doświadczeń rytualnych, mistycznych, że istnieje właśnie jakiś inny paradygmat bycia w świecie, w ogóle relacji z ludźmi, który nie jest nacechowany przemocowością, rywalizacją, a bardziej jakąś symbiozą i wzajemnym się inspirowaniem się, nakręcaniem się na różnych poziomach, a nie ciągłym konfliktem, który może i generuje te nowe jakości, ale jest pełen jakiś ładunku pewnego rodzaju traum, odrzucenia, jakiegoś smutku (M4b).
Niektórzy rozmówcy podkreślali także istotność relacji z ludźmi, którzy ich otaczają w wicca – że od razu poczuli z nimi więź. „Że znacie się skąd wcześniej, że jesteście ze sobą powiązani”, tłumaczył Michiru (M13), a Nefre (K15) wspominała o więzi z arcykapłanami i członkami kowenu, która jest dla niej „podstawą bycia w wicca”, oraz o relacji z naturą. Driada (K14) przyznała, że choć sama metafora „powrotu do domu” mogłaby jej pasować do wicca, to dużo bardziej odczuwa jej działanie, kiedy odkrywa religię fińskich Saamów: „Kiedy ja słyszę ten język Saami i widzę te symbole, no to właśnie ta metafora, o której mówiłaś, tego powrotu do domu, to wtedy wiem, o czym ty mówisz”. Być może, jak sama mówiła, jest to spowodowane tym, że jej babcia pochodziła z tamtych rejonów.
Wśród innych prób wyjaśnienia istoty domu, do którego się powraca, należy wspomnieć jeszcze rozmówczynię K5b, która nie znała samej teorii przed naszym spotkaniem, ale właściwie sama wypracowała to pojęcie i używała go na swoje własne potrzeby:
Oznacza [ono], że znajdujesz się w sytuacji, która ci odpowiada na przeróżne sposoby, masz wrażenie jakby powrotu do domu, do tego, co jest właściwie tą twoją istotą, (…) wrażenie, że po prostu ty jesteś na swoim miejscu, tam, gdzie powinnaś, i wszystko wskakuje na swoje miejsce (K5b).
Rozmówczyni K11 mocno wiąże powrót do domu z reinkarnacją: „czarownica będzie czarownicą w każdym ze swoich żyć, ja nie wierzę, że mogłoby być inaczej” (K5b). Podobny wątek można znaleźć w interpretacji rozmówcy M3, który miał uczucie déjà vu, że w pewnym momencie swojego rozwoju wiccańskiego miał wrażenie, że to już się kiedyś działo, w innym świecie, w innej rzeczywistości:
Pewnie dlatego tak jest, że Bogini jest domem. Mieszkamy, żyjemy w Bogini, ona jest kosmosem całym. Więc to jest jakby nawiązanie tej relacji, która w nas jest. Ja bym powiedział, że Bogini czy Bóg jest czymś, co cały czas istnieje i cały czas tę relację mamy, ale zapominamy o niej czasami. Więc my ją sobie przypominamy i możemy powiedzieć, że tak, to jest powrót do domu, ale do domu takiego, z którego się nie do końca wyszło, bo nie da się z niego wyjść. Więc tak: przypomnienie sobie o tym, że jesteśmy w domu (M3b).
Nie wszyscy rozmówcy w pełni afirmowali tę metaforę w odniesieniu do nich samych. Jak powiedział Verm (M14), „rozumiem, że niektóre osoby tak to przedstawiają i dla nich tak jest, natomiast dla mnie niekoniecznie. Ja uważam, że to jest po prostu pewien element mojej ewolucji jako osoby, jako persony, jako człowieka”. Nie czuje natomiast, żeby w jakiś wzruszający i melodramatyczny sposób odnalazł swoje miejsce. Wietrzny (M2b) nato- miast woli określać się z angielska jako „natural born witch” albo „natural born Pagan”. Z kolei Albruna (K10), choć rozumie, że inni mogą mieć takie odczucie, to uważa, że tę metaforę można odnieść w zasadzie do wszystkiego:
„to samo mogą powiedzieć chrześcijanie, albo osoby, które się nawróciły na przykład na katolicyzm po wielu latach – że rzeczywiście nagle po wędrówce po różnych dziwnych miejscach wróciły do domu” – Graham Harvey najprawdopodobniej by się z tym zgodził. Marcin (M11) byłby raczej skłonny uznać, że metafora jest najbardziej zasadna w Wielkiej Brytanii, „ponieważ tam ten folklor taki stary wciąż jest jeszcze bardzo mocno żywy i wiele osób, które poszukują pogaństwa i jak wicca się w tym przejawia, mogą dużo znaleźć dla siebie, bardzo szybko”. Inny rozmówca (M5b) zauważył, że „powrót wiąże się z tym, że na początku się tam było, wybyło się z niego i wróciło”, więc bardziej skłaniałby się ku określeniu „znaleźć swój dom” lub „odnaleźć swoje miejsce”, to znaczy odnaleźć ścieżkę, po której chciałoby się kroczyć.
Ważnym wątkiem rozmowy o powrocie do domu jest odwołanie do historycznej przeszłości pogaństwa, a także do tożsamości etnicznej. Jeśli rozumieć powrót do domu jako do domu właśnie etnicznego, do religii przodków, można zakładać, że dla osób narodowości polskiej bardziej naturalnym kierunkiem będzie rodzimowierstwo i rekonstruowanie wiary słowiańskich przodków (jeśli ktoś oczywiście uważa i odczuwa, że jego przodkowie byli wyłącznie Słowianami, kilku moich rozmówców miało pewne wątpliwości w tej kwestii). O to założenie zapytałam moich rozmówców – zdecydowana większość z nich nie czuje potrzeby powrotu do potencjalnej religii przodków. Jak ujął to rozmówca M10:
Zgodzę się z tym, że bycie w wicca jest powrotem do domu, ale jest powrotem do domu w sensie duchowym, a nie w sensie powrotu do moich korzeni, moich przodków. Dlatego, że ja hołduję tym wartościom, które są w wicca, które ja pielęgnuję w wicca, których wicca mnie nauczyło, niż że szukam że moi przodkowie czcili Peruna, obchodzili Dziady albo Kupałę. Bardziej chodzi o pewnego rodzaju jedność duchową z tymi rzeczami, które są bliskie dla ludzi, którzy określają sie- bie jako czarownice lub ludzi, którzy czczą bogów w sposób misteryjny (M10).
O jedności duchowej z czarownicami wspomniała także Joanna (K9), która brała udział w wielu obrzędach rodzimowierczych i z bogami rodzimowierczymi również pracuje. Stwierdziła, że rodzimowierstwo jej odpowiada, ale „to było za mało”, a „coś więcej” zapewniło jej właśnie wicca, dając poczucie wspólnoty czarownic. Nieco bardziej dosadny w słowach był rozmówca M1b (zresztą sceptycznie nastawiony do całej metafory), który zapytany o potencjalny powrót do religii przodków, odpowiedział pytaniem:
Ale przepraszam, jakich kurwa przodków? Przecież żyjemy w kraju, który jest od tysiąca lat pod okupacją Kościoła katolickiego. Rozumiem, że ci rodzimowiercy, no to tak, ale… Dlatego mi się nie klei powrót do domu z wicca w Polsce, no bo do jakiego domu (M1b).
Rozmówczyni K5b z kolei bardziej czuje przynależność do szeroko pojętej kultury Zachodu, w wywiadzie odwołała się między innymi do mitów greckich, które czytała jako dziecko. Zupełnie inną opinię przedstawiła rozmówczyni K8, która czuje więź z różnymi bogami w zależności od miejsca – kiedy przebywa w Anglii, najbardziej naturalny wydaje jej się rytualny kontakt z bogami wiccańskimi, natomiast, jak mówiła, „kiedy ja staję na polskiej ziemi, odnoszenie się do ich imion mi po prostu nie leży i to tak z serca uczciwie nie leży”. Dlatego też woli, po konsultacji z zaprzyjaźnionym rodzimowiercą, włączać do rytuałów elementy słowiańskie, na przykład w ramach ofiary złożyć mleko dla Mokoszy („bo czuję potrzebę uczczenia tych bogów, którzy są na miejscu”). Na pewną trudność w relacjach z religią słowiańską zwrócił uwagę Rawimir (M6b): „na dobrą sprawę kwestia nazewnictwa bogów panteonu słowiańskiego jest bardzo otwarta (…). Byli bogowie inaczej w zachodniej Słowiańszczyźnie, inaczej we wschodniej Słowiańszczyźnie, różnie to bywało w czasie”. Bardziej naturalne wydaje mu się myślenie o ogólnie pogańskim podejściu, które widzi wielu bogów, przejawy boskości w przyrodzie oraz pewną cykliczność natury i świata. Powrót do domu widziałby zatem bardziej jako powrót „do myślenia pogańskiego, a nie kultów rozumianych jako konkretny sposób oddawania czci bogom” (M6b). Jedyną osobą, która zgodziłaby się z rozumieniem powrotu do domu jako powrotu do korzeni był rozmówca M9, który jed- nak owe korzenie tłumaczy następująco: „Jak teraz byłaś czarownicą, to w poprzednich wcieleniach też się było. Jestem raczej pewien, że tak było, że jak mieliśmy jakiś kontakt w poprzednich wcieleniach, to teraz przerabiamy podobne rzeczy” (M9b)12. Warto w tym miejscu dodać, że duża część moich rozmówców brała udział w różnych obrzędach rodzimowierczych, na przykład pragnąc eksplorować inne współczesne pogańskie ścieżki albo celebrować dane święto ze znajomymi rodzimowiercami. Niektórzy zwracali jednak uwagę na trudności logistyczne wiążące się z tym świętowaniem, jako że obrzędy rodzimowiercze i wiccańskie często zbiegają się w czasie (np. porównanie przeprowadzone przez samych wyznawców; Gniazdo 2016: passim). Pojawiały się też głosy, że konserwatywne, prawicowe, czy wręcz faszyzujące przekonania niektórych polskich grup rodzimowierczych nie odpowiadają moim rozmówcom.
Podsumowanie
Metafora „powrotu do domu” w analizowanej grupie badawczej była rozpowszechniona (24 spośród 31 rozmówców ją znało), co między innymi może świadczyć o tym, że polscy tradycyjni wiccanie dużo czytają na temat swojej religii i są zaznajomieni z naukowymi opracowaniami dotyczącymi wicca. Najbardziej istotne jest jednak to, że moi rozmówcy w znakomitej większości (25 osób) byli skłonni uznać powrót do domu jako metaforę oddającą ich własne odczucia, choć ów „dom” definiowali na różne sposoby. Większość rozmówców skłonna było postrzegać dom jako duchową wspólnotę – wspólnotę czarownic, osób oddających cześć bogom w misteriach, ludzi podobnie myślących czy bliskich sobie w poprzednich wcieleniach (większość rozmówców uznaje jakąś formę reinkarnacji) – nie zaś jako wspólnotę etniczną, wiążącą się z powrotem do religii przodków, religii słowiańskiej, rodzimej wiary. Z różnych przyczyn, godnych omówienia w osobnym artykule, moi rozmówcy wybrali inicjację właśnie w brytyjską tradycyjną wicca i rzadko włączają szeroko pojęte elementy słowiańskie do praktyki religijnej. Nawet w tej niewielkiej grupie badawczej, której oczywiście nie można uznać za reprezentacyjną dla polskiego środowiska pogańskiego, „powrót do domu” okazał się zatem wciąż nośną metaforą i stanowi jeden z wątków, o których warto pamiętać podczas badania tak brytyjskiej tradycyjnej wicca, jak i procesów konwersyjnych.
Literatura cytowana
Adler, Margot. 1979. Drawing Down the Moon: Witches, Druids, Goddess-Worshippers and others Pagans in America Today. New York: Penguin Books.
Adler, Margot. 2006. Drawing Down the Moon. Witches, Druids, Goddess-Worshippers and Other Pagans in America, New York: Penguin Books.
Anczyk, Adam i Vencálek, Matouš. 2013. Coming home to paganism: Theory of religious conversion or a theological principle?. Studia Religiologica, 46(3), 161–171. Cornish, Helen. 2009. Spelling out history: Transforming witchcraft past and present. Pomegranate, 1(11), 14–28.
Crowley, Vivianne. 2003. Wicca. A Comprehensive Guide to the Old Religion in the Modern World, London: Element.
Dolye White, Ethan. 2016. Wicca. History, Belief, and Community in Modern Pagan Witchcraft, Brighton, Portland, Toronto: Sussex Academic Press.
Gallagher, Eugene. 1994. A Religion without converts? Becoming a neo-pagan.
Journal of the American Academy of Religion, 62(3), 851–868.
Gardner, Gerald B. 2004. The Meaning of Witchcraft. Boston: Weiser Books 2004.
Gniazdo. 2016. Koło Roku rodzimowiercze a wicca – podobieństwa i różnice. Rozmawiają: Laszka – rodzimowierca, Sheila – wiccanka, Remi – związany z obiema tymi ścieżkami. Gniazdo. Rodzima Wiara i Kultura, 1(16), 26–30.
Hałas, Elżbieta. 1992. Konwersja. Perspektywa socjologiczna. Lublin: Wydawnictwo Norbertinum.
Harrington, Melissa. 2002. The long journey home; a study of the conversion profiles of 35 British Wiccan men. Revista de Estudos da Religião – REVER, 2, 18–50.
Harvey, Graham. 1999. Coming home and coming out Pagan (but not converting). W: Christopher Lamb i M. Darroll Bryant (red.), Religious Conversion: Contem- porary Practices and Controversies. London: A&C Black, 233–246.
Heselton, Philip. 2003. Gerald Gardner and the Cauldron of Inspiration. An Investigation into the Sources of Gardnerian Witchcraft. Milverton: Capall Bann Publishing.
Hood Jr., Ralph, Hill, Peter i Spilka, Bernard. 2007. The Psychology of Religion, Fourth Edition: An Empirical Approach. New York: Guilford Publications.
Hutton, Ronald. 2001. The Triumph of the Moon. A History of Modern Pagan Witchcraft, Oxford: Oxford University Press.
Lofland, John i Norman, Skonovd. 1981. Conversion motifs. Journal for the Scientific Study of Religion, 20(4), 373–385.
Mayer, Gerhard i Gründer, René. 2010. Coming home or drifting away. Magical practice in the 21st Century. Journal of Contemporary Religion, 25(3), 395–418. McGuire, Meredith. 2009. Lived Religion. Faith and Practice in Everyday Life. Oxford: Oxford University Press.
Rambo, Lewis R. i Farhadian, Charles E. 1999. Converting: stages of religious change. W: Christopher Lamb i M. Darroll Bryant (red.), Religious Conversion: Con- temporary Practices and Controversies. London: Cassell, 23–34.
Reid, Síân. 2009. A religion without converts? Revisited: individuals, identity, and community in contemporary paganism. W: James Lewis i Murphy Pizza (red.), Handbook of Contemporary Paganism. Boston: Brill, 171–191.
Richardson, James T. 1985. The active vs. passive convert. Journal for the Scientific Study of Religion, 24, 163–179.
NSP. 2011. Struktura narodowo-etniczna, językowa i wyznaniowa ludności Pol- ski – NSP 2011. Pozyskano z: http://stat.gov.pl/spisy-powszechne/nsp-2011/nsp-2011–wyniki/struktura-narodowo-etniczna-jezykowa-i-wyznaniowa- ludnosci-polski-nsp-2011,22,1.html [dostęp: 03.04.2017].
Strutyński, Maciej. 2014. Neopogaństwo. Kraków: WAM.
Przypisy:
1W niniejszym artykule terminy „współczesne pogaństwo” i „neopogaństwo” stosuję wymiennie, obydwa uważając za nienacechowane pozytywnie ani negatywnie tech- niczne określenie pogaństwa funkcjonującego w czasach współczesnych, zarówno rekonstruowanego z dawnych źródeł, jak i zaproponowanego na nowo.
2W brytyjskiej wicca tradycyjnej funkcjonują dwie tradycje: gardneriańska (od Geralda B.Gardnera) oraz aleksandryjska (od Alexa Sandersa), które różnią się elementami praktyki oraz organizacji pracy w kowenie (zgromadzeniu czarownic, liczącym kilkakilkanaście osób). Aby stać się wiccaninem tradycyjnym, należy przejść rytuał inicjacji w wybranym kowenie, sięgającym linią inicjacji aż do Sandersa lub Gardnera.
3To ostrożny szacunek, zwłaszcza z uwagi na fakt, że w Polsce mogą działać wiccanie, a nawet całe koweny, które nie ujawniają się publicznie w żaden sposób, stąd niemożliwe jest podanie dokładnych statystyk.
4Podążam tutaj za dyrektywą metodologiczną religii przeżywanej (ang. lived religion), opierając się głównie na ujęciu zaproponowanym przez Meredith McGuire (McGuire 2009).
5Zgodnie ze spisem powszechnym z 2011 roku, „większość społeczeństwa polskiego identyfikuje się z instytucjami wyznaniowymi”, natomiast „87,6% ogółu ludności i 96% populacji osób o rozpoznanym statusie wyznaniowym” zalicza się do Kościoła rzymskokatolickiego (NSP 2011: 92).
6Nie oznacza to jednak, że wszyscy wiccanie są politeistami (wśród moich rozmówców znalazły się także osoby o przekonaniach agnostycznych czy wręcz ateistycznych) ani że wszyscy wierzą w reinkarnację, niemniej wiara w więcej niż jedno bóstwo (lub oddawanie czci boskości pod wieloma postaciami) i przekonanie o istnieniu jakiegoś rodzaju kręgu wcieleń występuje dość powszechnie wśród wiccan, oraz – szerzej – wśród współczesnych pogan. Jak pisze Ethan Doyle White, reinkarnacja jest „dominującym wierzeniem dotyczącym życia po śmierci w wicca”, choć nie wszyscy wyznawcy akceptują tę koncepcję (White 2016: 146 i nast.).
7Np. w obronionej w 2006 roku swojej pracy doktorskiej pt. A Study of Conversion Processes in Wicca, with Specific Reference to Male Converts (King’s College, London), czy na wystąpieniu podczas Witchfest 2017 w Brighton.
8Stosunkowo nowa dziedzina nauki, zajmująca się współczesnym pogaństwem, m.in. druidyzmem, wicca czy rodzimowierstwem (rekonstruującym etniczne wierzenia danego terenu). Pierwsze opracowania, które można zaklasyfikować do Pagan studies, zaczęły się pojawiać na przełomie lat 70. i 80. ubiegłego wieku.
9Wszystkie cytaty z języka angielskiego w moim tłumaczeniu.
10Czyli Pawła z Tarsu. Poprzedni paradygmat ujmował konwersję jako bardziej emocjo- nalną niż racjonalną, zakładającą udział zewnętrznych sił, oddziałujących na bierną jednostkę, jak również radykalną transformację jednostki oraz zmianę jej zachowania z uwagi na zmianę religii. Konwersja dzieje się nagle, jest wydarzeniem jednokrotnym i przynoszącym stałe zmiany. Zob. Richardson 1985, za Hood et al. 2007: 212–213.
11Mooniści to inna nazwa członków Ruchu pod Wezwaniem Ducha Świętego dla Zjednoczenia Chrześcijaństwa Światowego, założonego przez Sun Myung Moona w Seulu w 1953 roku.
12Powiedzenie „raz czarownicą, zawsze czarownicą” zresztą często pojawia się w wiccańskim dyskursie w wątkach dotyczących reinkarnacji – już Gerald Gardner w The Meaning of Witchcraft użył dokładnie tego sformułowania (once a witch, always a witch, Gardner 2004: 6).
Cytowane wywiady
Kod respondenta składa się z litery określającej płeć rozmówcy oraz z numerów porządkowych. Niektórych rozmówców określam wyłącznie kodem (pragnęli za- chować anonimowość), pozostali są cytowani pod imieniem albo wybranym przez siebie pseudonimem, pod którym często są znani w środowisku wiccańskim.
K = kobieta
M = mężczyzna
a = cytat z pierwszego wywiadu b = cytat z drugiego wywiadu
Jeśli przy cyfrze nie występuje „a” ani „b”, oznacza to, że z danym rozmówcą został przeprowadzony tylko jeden wywiad.
| 1. Enenna | K1 | (daty wywiadów: sierpień 2014, marzec 2016) |
| 2. Wiccanin | M1 | (daty wywiadów: sierpień 2014, lipiec 2016) |
| 3. Wiedrona | K2 | (daty wywiadów: sierpień 2014, lipiec 2016) |
| 4. Wietrzny | M2 | (daty wywiadów: sierpień 2014, lipiec 2016) |
| 5. Wiccanin | M3 | (daty wywiadów: sierpień 2014, czerwiec 2016) |
| 6. Agni | K3 | (daty wywiadów: sierpień 2014, listopad 2016) |
| 7. Sheila | K4 | (daty wywiadów: sierpień 2014, czerwiec 2016) |
| 8. Jelonek | M4 | (daty wywiadów: wrzesień 2014, luty 2016) |
| 9. Szakalik | M5 | (daty wywiadów: wrzesień 2014, listopad 2016) |
| 10. Rawimir | M6 | (daty wywiadów: wrzesień 2014, marzec.2016) |
| 11. Wiccanka | K5 | (daty wywiadów: wrzesień 2014, lipiec 2016) |
| 12. Wiccanka | K6 | (daty wywiadów: wrzesień 2014, marzec 2016) |
| 13. Kot | M7 | (daty wywiadów: sierpień 2014, kwiecień 2017) |
| 14. Wiccanka | K7 | (daty wywiadów: listopad 2014, lipiec 2016) |
| 15. Tormey | M8 | (daty wywiadów: listopad 2014, sierpień 2016) |
| 16. Wiccanin | M9 | (daty wywiadów: luty 2015, maj 2016) |
| 17. Wiccanka | K8 | (data wywiadu: luty 2016) |
| 18. Joanna | K9 | (data wywiadu: luty 2016) |
| 19. Wiccanin | M10 | (data wywiadu marzec 2016) |
| 20. Albruna | K10 | (data wywiadu: marzec 2016) |
| 21. Marcin | M11 | (data wywiadu: marzec 2016) |
| 22. Wiccanka | K11 | (data wywiadu: lipiec 2016) |
| 23. Elly | K12 | (data wywiadu: lipiec 2016) |
| 24. Wiccanka | K13 | (data wywiadu: sierpień 2016) |
| 25. Wiccanin | M12 | (data wywiadu: sierpień 2016) |
| 26. Michiru | M13 | (data wywiadu: sierpień 2016) |
| 27. Driada | K14 | (data wywiadu: wrzesień 2016) |
| 28. Wiccanka | K15 | (data wywiadu: wrzesień 2016) |
| 29. Verm | M14 | (data wywiadu: październik 2016) |
| 30. Velkan | M15 | (data wywiadu: listopad 2016) |
| 31. Kallisto | K16 | (data wywiadu: styczeń 2017) |
